"石敢當"信仰是指不同時期不同地區的人們所共有的將刻有 "石敢當"或相似字樣的各種形態的石（如自然石、石碑、石人等）置于特定位置（如砌于房屋墻壁，置于橋頭要沖、房屋一角或村落路邊等）來鎮宅（或鎮寨）驅鬼的民間習俗。

    從時間上看，它至晚產生于唐代；從分布范圍上看，它不僅存在于中國的晉、冀、豫、魯、江、浙、閩、粵等省份，而且遠播海外。作為一種存在歷史久遠、分布廣泛、形態多樣的民俗，"石敢當"信仰一直是中國民俗學（包括古典民俗學、近代民俗學和當代民俗學）關注和研究的對象。

    中國古代的許多學者曾對當時的"石敢當"信仰進行考察并記載于典籍，流傳下來的那部分成為當今學者研究這一民俗的珍貴文獻。近代中國民俗學興起于20世紀20年代，當時的重要刊物《民俗周刊》共出一百二十三期，其中信仰民俗三十七則 ，而"石敢當"便是其中一則。這一時期研究"石敢當"民俗的學者有鄧爾雅、汪宗衍、王成竹等，他們也是近代研究"石敢當"信仰的先驅。當代研究"石敢當"信仰民俗的學者也有不少，其中還包括部分外國學者。"民俗學的主要學派有人文學派、心理學派和人類學派 "。應該說，當代研究"石敢當"的學者都屬于人類學派。他們的研究主要回答了兩個問題：一、"石敢當"信仰是怎樣存在的？二、"石敢當"信仰為什么會以這種方式存在？在前人研究的基礎上，本文試圖運用歷時性和共時性的研究方法，對"石敢當"民俗信仰進行探討和闡釋。

     對"石敢當"信仰的歷時性研究

    一、"石敢當"信仰在縱向傳承中的變異

    盡管目前學術界就"石敢當"信仰產生的時間爭論不休，但普遍認為它的信仰源頭為古代的靈石崇拜習俗。"萬物有靈論"是原始宗教思想發展的最初階段。在石器時代，石頭既是主要的生產工具，又是重要的武器。由于石頭在人們生活中所具有的重要地位，處于原始崇拜時期的人們容易對石頭產生出神秘感，當作神靈來崇拜。據記載，商周時代，靈石崇拜成為社祭的主要內容之一。在我國白族、羌族、高山族等少數民族中，至今仍可看到社石崇拜的遺俗。而流傳至今的"石敢當"傳說中也有部分將其描述為解煞辟邪、降妖除魔的靈石。建立在遠古靈石崇拜的基礎上，"石敢當"信仰經歷了三次復雜的歷史合流。

    1.虛擬之名與鎮宅石功用的合流
    出現在西漢史游《急就章》中的"師猛虎，石敢當，所不侵，龍未央" ，是關于"石敢當"的最早記載。有學者據此認為西漢甚至西漢以前即有"石敢當"信仰習俗，筆者不以為然。《急就章》同后世的《千字文》、《百家姓》類似，是兒童啟蒙用的識字課本，書中以韻文形式排列了許多常見姓氏，姓氏后皆有虛擬之名，所以《急就章》中"石敢當"的"石"應是姓氏，"石敢當"是為舉例而虛擬的名字。之所以說其為虛擬之名，是因為有學者表示，"查了很多古書，也找不到一位漢代和漢代以前名聲很大的無敵英雄石某某" 。而自此至南北朝期間關于鎮宅神石的記載中也無一處提及石敢當，因而認為西漢或西漢以前即有"石敢當"信仰習俗的說法證據不足。

    雖然漢代無石敢當鎮宅，但已有丸石鎮宅的習俗。漢《淮南子o萬畢術》載："丸石于宅四隅，則鬼能無殃也。"商周時代起，鬼神之說即風靡華夏，人們生活得戰戰兢兢。后來人們悟出，"山川之靈，足以綱紀天下者，其守為神"，山不能被移動，但山石可以移動，于是出現了用丸石鎮壓地下鬼靈的風俗。北朝瘐信《小園賦》載："鎮宅以埋石"，指明石塊最初是埋在地下的，而不是像石敢當般立于地面或砌于墻中。由上可見，漢至南北朝期間的"丸石鎮宅"尚未人格化，屬于山石自然崇拜范疇。

    至唐朝，石敢當與鎮宅石開始第一次合流。宋代王象之《輿地紀勝》載：宋代慶歷年間，福建蒲田縣令張瑋維修縣治，挖到一塊石頭，上刻"石敢當，鎮百鬼，厭災殃，官吏福，百姓康。風教盛，禮樂張。唐大歷五年縣令鄭押字記"。這一發現是"石敢當"與鎮宅石功用合流的確鑿證據，且證明唐朝時"石敢當"靈石不僅能鎮鬼，還能保佑升官、平安、社會風氣良好等。

    2.鎮宅神石與人物石敢的合流

    在一些民間傳說中，"石敢當"為人物（而非靈石），他或者是某一朝代護主有功的英雄，或者是擅長除妖的石匠等。部分信仰"石敢當"的人們也將他作為一位歷史上的英雄人物來崇拜和信奉。這種信仰觀念與石人形式的"石敢當"實物共同反映出"石敢當"有一個人格化的過程。
據記載，歷史上有英雄名為石敢。《舊五代史o晉高祖本紀》載："晉高祖鎮常山，唐明宗召赴闕。會閔帝出奔，與晉高祖相遇于途，雖俱入衛州，泊于郵舍。閔帝左右謀害晉高祖。帝密遣御士石敢袖錘立于晉高祖后。乃有變，敢擁高祖入一室，以巨木塞室，敢尋死焉。帝率眾殺盡閔帝左右，遂免晉高祖于難。"《新五代史o漢本紀》中也有類似記載。此處的石敢與鎮宅神石并無關系。

    明楊信民《如源珠璣》中寫道："五代劉知遠為晉祖押衙，潞王從珂反，閔帝出奔，遇于衛州。知遠遣力士石敢當袖鐵錘侍。晉祖與閔帝議事，知遠擁入，石敢當格斗而死，知遠盡殺帝左右，因燒傳國璽。石敢當生平逢兇化吉，御侮防危。故后人凡橋頭沖要之處，必以石刻其志，書其姓字，以捍居民。"前后記載了同一段史實，但后者已將五代勇士石敢寫為"石敢當"，并把他與石敢當靈石融為一體，從而完成了鎮石"石敢當"的人格化。

    3."石敢當"信仰與泰山崇拜的合流

    "石敢當"習俗至晚于清代與泰山崇拜合流。清俞樾《茶香室叢鈔》卷十記述："國朝王漁洋山人《且介亭雜錄》云，齊魯之俗，多于村落街口立石，刻'泰山石敢當'五字，云能暮夜至人家醫病。北人謂醫士為大夫，因而名之曰石大夫。按：此五字，南中亦有之，而無醫病之說，亦無大夫之說。"這說明清代時不僅齊魯地區，南方地區也出現了泰山石敢當，盡管當時南北功用并不一致。

    石敢當被冠以"泰山"字樣，首先應歸因于泰山獨特的文化內涵。泰山在古人心中是不可替代的神山。我國遠古就有黃帝升封泰山的傳說，后經歷代皇帝封禪，泰山祭逐漸成為國祭。秦漢以后，泰山文化在上層建筑領域發揮出越來越重要的作用。泰山被認為是"群山之長"，"五岳獨尊"。泰山山石崩裂被看作易君換代的象征�？鬃影l出"泰山巖巖，魯邦所瞻"的感嘆后，歷代文人紛紛登臨泰山，留下膾炙人口的詩篇。其次，泰山也是漢民族傳說中的地獄所在�！斗狡魑镒R小錄》載，有出土的東漢鎮墓文："生人數西長安，死人屬東泰山。"泰山是治鬼之山，在"石敢當"前冠以"泰山"二字，實質上是把泰山的權威賦予靈石，加強其鎮邪功能。

    通過追溯歷史，我們可以清楚地看到 "泰山石敢當"信仰在縱向傳承過程中所發生的變異以及今日"石敢當"信仰形成的過程。筆者以為，作為一種文化現象，"石敢當"信仰的歷史演變符合進化論的觀點，它經歷了由單一到多樣，由簡單到復雜的漫長的演變過程。

     二、"石敢當"信仰在橫向傳播中的變異

    "石敢當"信仰不僅廣泛存在于漢族地區，在滿族、仫佬族、羌族、侗族等少數民族地區也有體現；它不僅廣泛分布于中國，而且遠播海外，在日本、朝鮮、韓國、馬來西亞、新加坡、菲律賓等地極為盛行。幾乎每個地區的"石敢當"都有自己的特點。從總體上看，"石敢當"信仰習俗以非常多樣的形態存在

    "泰山石敢當"信仰在閩粵沿海很是盛行。它在傳播中與福建沿海的風獅文化相結合，出現了造型多樣的"泰山石敢當"，有的在石獅上雕刻"泰山石敢當"，還有的在文字上搭配獅子銜劍等圖案。在澎湖東北季風最強勁地區，出現了塔形石敢當，居民以許多石塊砌成將近十層的石塔，以止煞驅邪。 在湖北襄樊兩城，只要門對街巷，就要在屋基墻角砌一個兩三尺高的石碑，碑頂線刻著齜牙咧嘴的虎頭，下面陰刻著"泰山石敢當"五個大字，借以鎮宅。 在浙江，如果房屋正門與巷口、屋角、橋梁等對沖，民間認為不吉利。有在"惡向"處的墻上嵌一塊鎮宅石，上面刻著"泰山石敢當"或"石敢當"等字樣，也有在字上加刻虎頭或八卦之類彩色圖案的，以為可以避煞破邪。 福建的"泰山石敢當"石碑置于大門口，而陜西的"泰山石敢當"石碑置于村口 。

    一些學者對少數民族地區進行了考察研究。王光于1997年在遼寧省北寧市四方臺村發現滿族佟氏家族普遍信仰"泰山石敢當"。在這里，"泰山石敢當"是用亂石堆起的一堵墻，墻高2米多，寬3-4米。佟氏家族的人說，若誰家大門正對路口，就一定要在門前修起"泰山石敢當"，這樣就能鎮住順路而來的鬼魅和邪氣。經考察，王光認為此處信仰"泰山石敢當"的原因是其祖上為八旗將領，在清軍入關時曾進入中原地區執政，接受了漢文化影響。順治年間，其后裔被派回遼西屯墾，把在關內接受的漢族文化帶回了遼西 。張德玉在新賓滿洲自治縣愛新覺羅氏肇氏家族聚居地也發現，如果某院墻的大門朝向沖著街巷、對著公路、沖著塔或廟宇等，他們就在大門口左側立一塊"石敢當"或"泰山石敢當"。他認為"石敢當"信仰在滿族中流傳是滿族貴族進入中原后"漸染漢習"的結果 。雷曉臻于2003年在廣西羅城仫佬族自治縣調查，發現不少村莊都有"泰山石敢當"石碑。她將該地漢族村和仫佬族村的"石敢當"進行對比，發現有明顯不同。漢族村石敢當立于路口要沖，正面迎對直沖家門口的道路，而仫佬族村的石敢當是在大山對村子包圍不好，存在缺口時立的；漢族的比較精致，仫佬族的比較簡單；漢族立石敢當講究擇吉日，而仫佬族不講究。但漢族村和仫佬族村的石敢當也有一些共同點，比如功能都為鎮邪、材料均為石頭、字體為繁寫等。她發現此地仫佬族對"石敢當"深信不疑，至今仍在供奉"石敢當"。她認為遷徙雜居、商貿往來等因素為仫佬族接納漢族的石敢當提供了機會，而仫佬族的安生欲望是異族文化落地的土壤。

    還有學者考察了外國的"石敢當"信仰。魯寶元在日本沖繩縣看到，每到丁字路口都有形狀各不相同的刻有"石敢當"三個字的石碑，小巧的"石敢當"工藝品被當作石繩文化的代表作為旅游紀念品在石材店出售。他發現沖繩的"石敢當"與中國的"石敢當"同中有異。同的是兩地在文字方面以"石敢當"三字為多，不同的是沖繩有的碑文上寫作"石巖當"、"石敢堂"或"石垣當"，寫做"泰山石敢當"的在當地一例也沒發現。另一個不同點是，中國的"石敢當"碑大多是加工過的幾何形，而沖繩的"石敢當"都是自然形狀的石塊。日本的內地也有立"石敢當"的風俗，分布范圍不小。從數量上看，日本的奄美大島和鹿兒島最多。這兩個地方離沖繩最近，魯寶元據此推測這些地方的"石敢當"是從沖繩傳入的。他認為"石敢當"信仰可能是在明初與琉球國的頻繁交往中傳入日本的 。

    "石敢當"信仰的廣泛存在必定是文化傳播的結果。我們不能否認各地的靈石崇拜可能是獨立產生的，但許多地區都將靈石崇拜以"石敢當"信仰的形態表現出來則絕不可能出于偶然。播化學派認為，"人類文化的相似性可以用文化傳播的概念來解釋，每一種文化現象都是在某個地點一次產生，一旦產生后，便開始向各個地方傳播。" 從以上學者們的研究中，我們得知少數民族地區和日本的"石敢當"是由中國的漢族地區傳播過去的。

    作為一種文化現象，"石敢當"在各地都有不同，這種不同是在傳播的過程中產生的。文化的改變有兩種原因：一種是無意識的，比如口誤、筆誤或記憶有誤所致，魯寶元認為沖繩石敢當被寫作"石巖當"、"石敢堂"或"石垣當"是這種原因導致的；另一種改變是有意識的。文化的傳播并不是一個消極被動的過程，而是一個有選擇的積極主動的過程。通過研究我們發現，一方面，接受"石敢當"信仰的地區一般本地原來就存在對石的強烈依賴和推崇，比如雷曉臻所研究的仫佬族村莊流傳著許多石頭保護仫佬人的傳說；而魯寶元指出，沖繩自古也有把石頭當作靈物崇拜的傳統。"石敢當"的出現恰好與當地人對石的感情相吻合，即只有"石敢當"符合他們原有的文化體系時他們才會接受。另一方面，任何族群也不會將所接觸到的"石敢當"信仰全盤照搬，他們會有意識地改變"石敢當"信仰的一部分來使其具有自身特點，且更好的融入本族群的文化當中，如在福建沿海，人們將 "石敢當"與當地的風獅文化結合，認為這樣石敢當更有效力；而少數民族地區的"石敢當"實物形式和安放儀式往往比漢族地區的簡單，制作和安放時更為方便。"石敢當"信仰在橫向傳播中所發生的變異也是它形態多樣的原因之一。

     對"石敢當"信仰的共時性研究

    本文試圖從功能角度對"石敢當"信仰進行探討和闡釋。這里所說的"功能"與目的不同。人們往往認為驅邪鎮鬼是"石敢當"信仰的功能，而在功能主義看來，這些僅是其信仰目的。對于所有信仰"石敢當"的族群而言，信仰"石敢當"的目的很明確，盡管不同時期不同地區人們的信仰目的是有所差異的。明陶宗儀《南村輟耕錄中》有記："今人家正門適當巷陌橋道之沖。則立小石將軍或植小石碑，鐫其上曰'石敢當'，以壓攘之。" 由此看，石敢當的避邪壓殃作用是無疑的，它當時是在家門正對"巷陌橋道之沖"的情況下立于家門口。清俞樾《茶香室叢鈔》的記述說明，清朝時齊魯地區的"石敢當"被立于村落街口而非家門口，信仰它是因為它能治病而非鎮邪。雷曉臻在對廣西羅城仫佬族自治縣的"石敢當"信仰調查時發現，在那里"石敢當"用于擋邪風，它是在大山對村子包圍得不好、環村空間出現缺口的情況下豎立的。事實上，如《集說詮真》所言，"今城廂第宅，或適當巷陌橋道之沖，必植一小石，上鐫'石敢當'三字，或又繪虎頭其上，或加'泰山'二字，明曰'石將軍'，謂巷道直沖有關兇煞，此時能拔禳之。豈知巷道不能致殃，頑石焉能拔禳。" "石敢當"的產生本是建立在萬物有靈的虛幻的信仰上，安置"石敢當"也肯定不能給信仰它的人帶來預期的效果。但這并不是說"石敢當"信仰是沒有價值的。

    "石敢當"的功能體現在兩方面，即心理學功能和社會學功能。宗教信仰的心理學功能有一個假說。這一理論認為，"在某種情況下，個人會對于某些事件和活動的結果感到焦慮，因為它在一定程度上是由一些他無法通過其技術手段來控制的條件決定的。從而他就會去遵循認為能夠保佑他，使他吉利的某些儀式。"拉德克利夫·布朗認為，"巫術和宗教賦予人們信心"。"在大多數原始的社會中，當人們面對困境與不安，陷入真正的或臆想的危險時，巫術會給他們帶來力量 "。以上理論給我們這樣的啟示：人們希望家宅平安、村寨平安，但這不是僅依靠人的力量就能實現的，于是人們把希望寄托在"石敢當"上。盡管"石敢當"不能給人帶來他們所期望的效果，比如保平安、治病等，但它能夠給人以安慰和信心。

    "石敢當"信仰的社會功能，是它在構成和維持社會秩序方面所起的作用。"一個社會由聚合于社會關系網絡之下的眾多個體組成。社會關系存在于兩個或兩個以上興趣一致的個人之間……一個社會，如果它的成員興趣沒建立在一個相似的基礎上，這個社會無法存在……社會存在的首要條件是，個體成員對于他們所認識的價值應該達成某種程度上的一致"。 研究表明，"石敢當"是以地域為單位的民俗信仰，它或者是某地區人們公認的鎮宅之物，或者是人們公有的鎮村或鎮寨之物。它體現出一種集體性，這種對于"石敢當"的共同認可將一個地域的人們聯合和團結起來。"石敢當"以民間信仰的形式對地域群體的穩定和延續起到了一定的促進作用。另一方面，所有信仰"石敢當"的族群以它為聯結結成了更廣泛的統一和團結。產生于中華大地的"石敢當"信仰由炎黃子孫帶往世界各地，有華人的地方就能見到"石敢當"的蹤影，它對炎黃子孫產生了巨大的凝聚力。

    隨著科學的發展，鬼神觀念在人們頭腦中已漸無生存空間，而"石敢當"鎮宅厭殃的信仰也已度過了它的鼎盛時期。但它至今尚未消亡且廣泛存在，究其原因，是它也在不斷地順應歷史、完善自己、改變自己，即迷信的成分越來越少，健康成分不斷加入。今日的"石敢當"更多地表達了人們趨吉避兇、幸福平安的美好希望，而非對其驅鬼作用的信仰。在筆者的家鄉山東省泰安市，"泰山石敢當"是一種重要的民俗信仰。作為泰安地區民俗文化的代表，作為平安希望的象征，"石敢當"被制作成各式各樣的工藝品大量出售，深受中外游客的喜愛。2006年1月，"泰山石敢當"作為山東省的非物質文化遺產入選第一批國家非物質文化遺產名錄推薦名單。目前，"泰山石敢當"正著手申報世界口頭與非物質文化遺產，我們希望"泰山石敢當"作為作為中華民族文化的象征之一，作為全世界華人公認的"平安符"能成功入選。

    綜上，"石敢當"信仰的形成有其獨特的復雜的歷史過程；文化傳播是其廣泛存在的原因。時間縱向延續和空間橫向傳播中的變異相互交叉使它具有今天這樣的多樣形態。從產生至今，盡管其形式和內涵在不斷發生轉變，但"石敢當"信仰一直在民眾生活當中發揮著一定的實際作用，包括心理作用和社會功能。目前，人類已經認識到文化多樣性的重要性，各國都在著手研究和保護本國民俗�；�于"石敢當"信仰所具有的極高的文化價值，我們應繼續對其進行認真研究，保護其有益的部分并將其發揚光大。